Punto de fuga

«Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo».

Ludwig Wittgenstein 

Para comenzar vamos a ubicar un supuesto de partida, que opere como encuadre del presente escrito: el psicoanálisis esconde ciertos núcleos ideológicos en su corpus teórico. Desde el punto de vista epistemológico, decimos que si son ideológicos, son extracientíficos, y desde el punto de vista práctico, podemos afirmar que esto se traduce en una praxis clínica menos eficiente. El sujeto del psicoanálisis, presente en los desarrollos conceptuales dominantes, no puede pretenderse universal y transhistórico, es un sujeto androcéntrico, cisheteronormativo, capacitista, familiarista y colonial. Este modelo de sujeto, subyacente en el imaginario teórico del analista, ensucia la escucha excluyendo la posibilidad de captar cierta clase de padecimientos específicos de nuestra época y de nuestra geografía. Si nos posicionamos desde un psicoanálisis situado —latinoamericano, argentino— podemos tomar contacto con subjetividades que han llegado al consultorio gracias al avance en materia de derechos humanos en nuestro país, y que a su vez ha permitido la democratización del psicoanálisis para alcanzar las parcelas periféricas de la urbanidad; pero también de los bordes del sujeto-paciente que históricamente se sostuvo: fugándose de la centralidad del molde masculino hetero-cisexual europeo como medida de toda las cosas, de todas las teorías, incluida la psicoanalítica.

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En este escenario de fronteras, de sujetos de fronteras —geográficas y teóricas—, es que se puede abrir el diálogo con otras teorías, en este caso con los aportes de la Antropología. Se abre el intercambio de dialectos, se ensayan conceptos de frontera que juegan a desdibujar los bordes y se exploran contradicciones y tensiones propias del encuentro con lo diferente. El horizonte es poder poner palabras a esos huecos en el corpus teórico; y en ese gesto de nombrar, darle existencia a ese cuerpo. En este punto conviene recuperar la diferencia propuesta por Bleichmar (1999) entre constitución psíquica y producción de subjetividad. La primera hace referencia a “variables cuya permanencia trasciende ciertos modelos sociales e históricos” y que pueden estar cercadas en el campo específico del psicoanálisis. La segunda, por otro lado, incluye “aquellos aspectos que hacen a la construcción social del sujeto, en términos de producción y reproducción ideológica y de articulación con las variables sociales que lo inscriben en un tiempo y espacio particulares desde el punto de vista de la historia política”.  Sabemos que la etiología de la neurosis no la encontramos en el inconciente sino en el modo en que este se articula y relaciona con el yo, en tanto instancia estructurada ideativamente a partir de los discursos de la época. La psicopatología fue y sigue siendo efecto de la relación entre las representaciones del inconciente y las representaciones del yo, producto de un conflicto. Pero el modo de significación de esos padecimientos, del lado del analista, también responden a sus representaciones yoicas, articuladas a ciertos imaginarios. Para Epele (2017) “los vínculos entre las posiciones y las voces de otros, en otros modos de ser y vivir, se corporizan en los modos de escuchar, observar, entender y también regular, en el trabajo de campo y en la escritura, los estatutos de verdad y legitimidad de las palabras, acciones, modos de vida y sentidos de las propias poblaciones (p. 362). La autora ha problematizado ciertos patrones en las relaciones y posiciones etnográficas respecto de los sujetos y las poblaciones con los que se llevan a cabo las investigaciones sobre problemas de salud en Latinoamérica, apelando a la noción de giro para su categorización. En relación al giro epistemológico-político, la autora sostiene que “con la denominada crisis de la representación de la autoridad etnográfica, el cuestionamiento se centró no solo en las relaciones sujeto-objeto, sino también en las relaciones lenguaje-realidad, cultura-naturaleza y en otros dualismos residuales de la epistemología occidental” (p. 366). Este giro supone un cuestionamiento a la noción de ideología, entendida como un saber transparente, libre de errores o de ilusiones. Es interesante poder extrapolar la historia crítica de la antropología al psicoanálisis, donde se ubica la tendencia a  “la exotización de Occidente, el extrañamiento de lo familiar y la búsqueda de des-esencializar a los otros (no occidentales)” (p. 366). Además, la autora señala que estas condiciones se dan bajo los regímenes coloniales, poscoloniales o neocoloniales del capitalismo global. 

Si seguimos con el giro político-cultural, la autora se apoya en las conceptualizaciones de andamiaje teórico de Bourdieu, que sirven para develar los modos de dominación en diferentes áreas de la vida cotidiana y regiones, y “además, las estructuras cognitivas y el habitus sirven de anclaje real para resolver las tensiones y contradicciones que promueve hablar de lo que los otros des-conocen. Es decir, los otros desconocen y este desconocimiento tiene anclajes en estructuras cognitivas y corporales” (p. 367). Bourdieu (1986) postula que el cuerpo constituye un lenguaje, en tanto lenguaje de la identidad social que es naturalizada, “y en consecuencia legitimada. Casi no es necesario recordar en efecto que el cuerpo, en lo que tiene de más natural en apariencia, es decir, en las dimensiones de su conformación visible (volumen, talla, peso, etc.) es un producto social” (p.184). Es decir, aquello que define quienes somos y cómo somos percibidos, está atravesado por la cultura y expresa la relación con el mundo social, en tanto que la relación con el propio cuerpo está profundamente articulada a la posición en el espacio social mediante lo que el autor denomina como la distancia existente entre el cuerpo real y el cuerpo legítimo. Para Bourdieu (1986): 

     La representación social del cuerpo propio, con la que cada agente social ha de contar desde que nace para elaborar la representación subjetiva de su cuerpo, es pues el resultado de la aplicación de un sistema de clasificación social cuyo principio regulador es el mismo que el de los productos sociales a los que se aplica: Así los cuerpos tendrían todas las posibilidades de recibir un valor estrictamente proporcional a la posición de sus propietarios en la estructura de las otras propiedades fundamentales (pp. 185-186).

Desde esta perspectiva, la relación que un sujeto tenga con su cuerpo no se reduce a la imagen corporal o a la representación subjetiva, como se podría sostener desde las psicologías o desde ciertos psicoanálisis, sino que expresa además, la encarnación de luchas por el establecimiento de un cuerpo legítimo, diríamos luchas de clase en tanto dominación simbólica. Así, la noción de cuerpo, se nos presenta como territorio de disputas. Esta idea es solidaria con la propuesta de Mármol & Sáez (2011), que ubica los comienzos de la antropología del cuerpo en la década de los 70’, y que reconoce al cuerpo como una construcción socio-cultural y no meramente biológica. Las autoras identificaron una tendencia, dentro de la antropología del cuerpo, que pone el acento en la regulación y control de los cuerpos individuales y colectivos. “Desde esta perspectiva, el cuerpo es visto como lugar de inscripción de los discursos sociales, atravesado por dispositivos de disciplinamiento, normalización, vigilancia y control. Esta tendencia se correspondería con los aportes del post-estructuralismo, dentro de los cuales encontramos las obras de Michael Foucault, Giorgio Agamben, Margaret Lock y Judith Butler” (p. 2). 

Elegimos tomar a esta última autora, filósofa estadounidense, que se enmarca en una teoría performativa del género, y desde una orientación teórica que ella misma denomina post-feminista, para poner el foco de atención en una revisión de “las nociones de “cuerpo”, “materia” y “naturaleza”, realizando interesantes aportes que contribuyen a desentrañar los complejos vínculos entre corporalidad, materia y representación” (p. 3). Para esta autora la naturaleza no es una noción descriptiva sino prescriptiva, una ficción que justifica otras ficciones. En este sentido, tampoco existe una naturaleza independiente de las conceptualizaciones culturales, sino “algo semejante a una ficción, tal vez una fantasía retrospectivamente instalada en un sitio prelingüístico al cual no hay acceso directo” (Butler, 2002, p. 23).

Y en este punto es que cobra fuerza la noción de performatividad, en el sentido de la potencia y eficacia que tiene el discurso para producir aquello que nombra. La idea que subyace es que esa capacidad del discurso se logra a través de la reiteración, “no hay ningún poder que actúe, solo hay una actuación reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad, porque el poder no se localiza en las convenciones mismas sino en su reiteración” (Femenías, 2003, p. 121). Es interesante, la recuperación de la categoría de poder en relación al cuerpo, para poder pensar los efectos del discurso del poder en los cuerpos; en el cuerpo político y en los mecanismos y dispositivos de regulación, vigilancia y control que atraviesan los cuerpos.

En articulación con lo antedicho, continuamos con la idea de que las condiciones de vida material de los sujetos, así como también las características de los procesos de trabajo influyen directamente en el curso de la salud-enfermedad, y forman parte de la etiología de padecimientos objetivos y subjetivos. Goldberg (2008) se dedica al estudio de la relación entre condiciones precarias de trabajo, procesos de salud-enfermedad, estigmatización y significación de la enfermedad. Su investigación se basa en una comunidad inmigrante boliviana del área metropolitana de Buenos Aires, y desde una perspectiva transnacionalista, sostiene que lo migratorio trasciende a las barreras geográficas. Estos sujetos no son sujetos de derecho, y están sometidos a condiciones laborales de extrema precarización que los lleva a enfermar. “En el caso de no poder solucionar el malestar que ellos interpretan como problema de salud mediante sus propios saberes y prácticas (autoatención), recurren a un terapeuta especialista representante de la medicina andina, aymará o quechua, dependiendo del origen y la etnia de pertenencia del inmigrante –y a las condiciones de accesibilidad a los mismos en el contexto migratorio-, o al médico de un servicio público de salud (p. 15). 

Un proceso similar es observado por Hirsch & Alonso (2020), que han estudiado la emergencia de la enfermedad de diabetes en una comunidad tapiete en Salta. “La aparición de este tipo de diabetes está ligada a formas de vida occidentales, en las que la determinación social es central a la etiología y al tratamiento de esta condición de salud” (p. 2). Los cambios socio-históricos y las consecuencias que ha traído el colonialismo sobre los pueblos indígenas impactan directamente en sus cuerpos y fisiologías; esto se debe, por ejemplo, a los cambios en la alimentación, el sedentarismo, los factores genéticos y otros. En este punto es interesante hacer referencia a la historia del pueblo tapiete: esta comunidad es originaria del Chaco boliviano, que a partir de la relación con la sociedad nacional, comienza con procesos migratorios, huyendo de la guerra y de la esclavitud, que los llevan a su asentamiento permanente en la ciudad de Tartagal, ubicada en la provincia de Salta. De esto se desprende la noción de trauma colectivo o trauma histórico, que algunos autores utilizan para entender los síntomas de pérdidas históricas que se manifiestan en la depresión, el alcoholismo, el desempleo,  la diabetes, entre otros, en muchos pueblos originarios. Este concepto se extrae de la bibliografía sobre el holocausto y hace referencia al legado de un trauma crónico y de pérdidas no resueltas que se transmiten generacionalmente. “La pérdida de tierras implicó la falta de acceso al hábitat como lugar para procurar alimentos, como espacio sagrado, lo cual condujo al concomitante proceso de urbanización. A esto se suma el proceso civilizatorio caracterizado por la evangelización, el trabajo asalariado y la escolaridad. Todos estos factores y otros generaron la disrupción de la estructura económica de los vínculos familiares de las prácticas sociales, los rituales y el uso de la lengua” (p. 4). Los autores Korn y Ryser (2006) sostienen que tanto la diabetes como los problemas cardíacos y la obesidad forman parte del “trío del trauma comunal que es el resultado del desarrollo inducido” (p. 4). Según estos autores el trauma colectivo se constituye de una serie de eventos que aplastan las capacidades de una comunidad para poder funcionar de manera estable y generativa. Algunos eventos característicos que conducen a este tipo de traumatismo son la destrucción del medio ambiente, la transformación económica, la interrupción en la seguridad alimentaria, así como la relocalización, la colonización educativa y la conversión religiosa; que a su vez, se vincula con el trauma nutricional por el cual los alimentos consumidos por la comunidad ya no son producidos por ellos sino que son forzosamente adquiridos. 

Siguiendo con lo antedicho respecto a las estrategias de curación, esta comunidad apela al mismo itinerario terapéutico, que comienza por el uso de herboristería medicinal, la visita a chamanes o en la repetición de conceptos transmitido por la iglesia evangelia que podría definirse como un deber confiar en Dios. Y en segunda instancia, recurren a los profesionales del sistema de salud. Llama la atención el primer obstáculo en la atención desde los efectores de salud, y es que en la lengua tapiete no se conoce la noción de cronicidad, no hay una palabra que exprese el significante crónica, por ende hay una dificitula para poder explicar que esta enfermedad puede ser de por vida. De esto también se deriva la falta de constancia en la adherencia a los tratamientos, y las diferentes significaciones de la enfermedad de “la sangre dulce” o de la “muerte lenta” como la denominan los tapietes, es la expresión, en palabras de Fernandez (2008) de “los cuerpos privados, humillados, devastados por el hambre, el sobretrabajo, la desocupación; sujetos del estigma, el maltrato y la exclusión, que han obedecido, han acatado, pero también han resistido a las imposiciones sociales” (p. 12). 

Es interesante pensar, qué ocurre cuando un sujeto de frontera, geográficas y teóricas, llega al consultorio de un analista que no puede escuchar su padecimiento, que no posee las palabras para escuchar estas narrativas, donde su ojo clínico no puede ver la existencia de ciertos padecimientos. Este recorrido por las voces de diferentes autores, y de las narrativas colectivas de sujetos de frontera, así como también los diferentes efectos en el cuerpo y los efectos en lo psíquico, nos nutren de palabras para dialogar con el cuerpo del psicoanálisis, en sus alcances y limitaciones. El aforismo del filósofo Ludwig Wittgenstein “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”, cobra particular importancia a la hora de repensar los límites de la clínica. Uno de los grandes postulados freudianos sostiene que el psiquismo humano no es un derivado natural de lo biológico. Es decir, que lo somático es una condición necesaria para que exista un psiquismo, pero esto es contingente, podría no suceder. El incipiente psiquismo de un sujeto infantil, apuntalado en el intercambio con el otro, y mediante un complejo proceso metabólico, de composición y recomposición, arma un cuerpo. El cuerpo no tiene representación directa en el psiquismo, sino que se inscribe a partir de lo pulsional generado por la erogeneidad. De ahí que el placer experimentado en ciertas zonas erógenas (boca, ano, genitales) son justamente las zonas de intercambio con el otro. Retomando la herencia teórica de la Dra. Bleichmar define al placer como un plus que no se reduce a lo autoconservativo, que no está al servicio del organismo, e incluso, en ciertas ocasiones, puede oponerse al mismo. Si volvemos al clásico modelo del chupeteo de Tres ensayos de una teoría sexual (1905), Freud ubica que ese mamar con fruición sin fines nutricios, tiene una función autoerótica que no se reduce a lo alimenticio. A partir de esto, Bleichmar (1994) va a distinguir, metapsicológicamente, tres órdenes de lo corporal en el sujeto psíquico: a) El cuerpo somático, como aquello que hace a la naturaleza biológica, el cuerpo  orgánico que conserva su espesor propio a lo largo de la vida y que entra  en complejas relaciones con lo sexual y lo narcisístico del sujeto. b) El cuerpo erógeno, que es el cuerpo de la pulsión, y que revela zonas de particular sensibilidad a la excitación, como efecto de la pulsación erogenizante que realiza el adulto a cargo de la cría  humana e instala la pulsión, verdadero motor del progreso psíquico y, con  ello, los orígenes de la simbolización. c) El cuerpo representacional unificado, que toma a su cargo la representación de una superficie corporal, una imagen narcisista unificadora que proviene de los estratos narcisistas, amorosos, del semejante que brinda  una noción de «sí mismo» al tomar a cargo la defensa de la vida del sujeto infantil en estado de indefensión.  

Si el yo, en tanto instancia estructurada ideativamente a partir de los discursos de la época, es quien toma a su cargo y metaforiza la representación del organismo, así como también la conservación de la vida y la preservación de la identidad, en cuanto conjunto de enunciados discursivos que articulan el ser del sujeto. Volvemos a sostener que la autoconservación biológica no tiene representación psíquica directa, sino que es a través de los sistemas de representación que el yo toma a su cargo. Y por otro lado, los enunciados autopreservativos, del lado de la identidad del yo, son aquellos que quedan articulado “en sus enunciados de base, a una red que determina su existencia como tal, y que cuando se rompe hace entrar en naufragio al conjunto del aparato y obliga a defensas extremas o conlleva desestructuraciones y restituciones que ya no retornan más a su forma originaria” (Bleichmar, 2002). Siguiendo esta línea de pensamiento podemos afirmar que las narrativas colectivas, los enunciados históricos tienen incidencia directa sobre el proceso de constitución de un sujeto, y también en la forma que adoptan sus padecimientos subjetivos. 

Bleichmar (2000) supo interpelar a la comunidad analítica al denunciar que el futuro del psicoanálisis dependerá no sólo de la capacidad de descubrimiento “y de la posibilidad de enfrentarnos a las nuevas cuestiones que plantea esta etapa de la humanidad, sino, y esto es lo fundamental, de embarcarnos en un proceso de revisión del modo mismo con el cual quedamos adheridos no sólo a las viejas respuestas, sino a las antiguas preguntas que hoy devienen un lastre que paraliza nuestra marcha”. Es por esto, que se torna imperioso dialogar con otras disciplinas, como la antropología, para así poder sostener los paradigmas propios del psicoanálisis, pero desprendiéndonos de ciertos lastres —epistemológicos, ideológicos, políticos—. Ser conscientes de los efectos desubjetivantes ocasionados por los procesos de colonialismo, y de la crisis neocapitalista, la caída de las instituciones y las múltiples fracturas culturales recaen con un peso superior en aquellos cuerpos abyectos, marginados, cloacalizados, en palabras de Lohana Berkins (2012). El psicoanálisis puede y debe hacer el ejercicio de descapturarse de aquellos lastres que lo han llevado a formar parte de los dispositivos de normalización y disciplinamiento de ciertas subjetividades. Recuperándose las palabras de Mármol & Sáez (2011):

     el hecho de dar centralidad al cuerpo deja ver, o permite emerger, otros sujetos, que fueron invisibilizados por la racionalidad y el logocentrismo occidental: sujetos no-masculinos, no-blancos, no-occidentales, no-cristianos, no-universitarios, no intelectuales, no-de clase media/alta. Del mismo modo, estos enfoques permiten visibilizar y construir como objetos de estudio dignos de interés a otras prácticas, también invisibilizadas por la ciencia y la racionalidad moderna, pero fundamentales para la comprensión del fenómeno humano en su totalidad (p. 8).  

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Referencias Bibliográficas 

• Bleichmar, S. (1994). Nuevas complejizaciones, viejos problemas. En  Actualidad psicológica, 24 (207), pp. 31-32. 
• Bleichmar, S. (2000). Sostener los paradigmas desprendiéndose del lastre. Una propuesta respecto al futuro del psicoanálisis. 2023, mayo 26, de Aperturas psicoanalíticas . Sitio web: http://www.aperturas.org/articulo.php?articulo=0000130
• Bleichmar, S. (2002). Las formas de la realidad. 2023, mayo 18, de Topía. Sitio web: https://www.topia.com.ar/articulos/las-formas-de-la-realidad
• Bleichmar, S. (1999). Entre la producción de subjetividad y la constitución del psiquismo. En Revista del Ateneo Psicoanalítico Nº 2, Buenos Aires. 
• Bourdieu, P. (1986). Notas provisionales sobre la percepción social del cuerpo. En:  AAVV  Materiales de Sociología Crítica. Madrid. Ed. La Piqueta, pp.183-194.
• Butler, J. (2002). Cuerpos que importan.  Buenos Aires: Paidós.
• Epele, M. (2017). Sobre las posiciones etnográficas en la antropología de la salud en el sur de las Américas. En: Salud Colectiva, Universidad Nacional de Lanús. ISSN 1669-2381 / EISSN 1851-8265 / doi: 10.18294 /sc.2017.1104
• Femenías, M.L. (2003). Judith Butler: Introducción a su lectura. Buenos Aires: Catálogos.
• Freud, S. (1905). Tres ensayos de una teoría sexual. En Obras Completas. Vol. VII, Buenos Aires: Amorrortu.
• Goldberg, A.  (2008). Etnografía de los procesos de salud/enfermedad/atención en inmigrantes bolivianos del Área Metropolitana de Buenos Aires. IX Congreso Argentino de Antropología Social. Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales – Universidad Nacional de Misiones, Posadas.
• Hirsch, S. y Alonso, V. (2020). La emergencia de la diabetes en una comunidad tapiete de Salta: género, etnicidad y relaciones con el sistema de salud. En: Salud Colectiva, 16e2760. Doi:10.1894/sc.2020.2760
• Mármol, M. (2011). ¿De qué hablamos cuando hablamos de cuerpo desde las ciencias sociales?. En: Revista Question: no 30. Facultad de Periodismo y Comunicación Social, UNLP. ISSN 1669-6581. Disponible en: http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/34424.